les Passions de l’âme : analyse du Traité

Première partie : de la nature de l’homme

A - articles 1 à 6

Le philosophe veut établir que les passions de l’âme ne constituent pas des mouvements autonomes de celle-ci, mais qu’elles ont leur origine dans les mouvements du corps. C’est une inversion complète du point de vue vulgaire sur les passions. Car, par exemple, là où le vulgaire croit que la peur provoque la fuite, Descartes établit que c’est au contraire la fuite qui provoque la peur. Ainsi seulement peut se dessiner une thérapeutique des passions. Celle-ci par suite destitue de toute valeur les discours moralisateurs sur les passions, dont nous ont abreuvé les traditions platonicienne (je veux dire non Platon lui-même, mais le platonisme, lequel fait bon marché – ou contresens – du Banquet et de Phèdre), stoïcienne et chrétienne.
Le ton sur lequel sont rédigés ces articles, comme aussi bien le Traité tout entier, est égal ; la polémique y est à peine sensible, elle se fait sans emportement. Bien que Descartes lutte contre les philosophies susdites et la tradition scolastique qui en découle, il s’est séparé de celle-ci depuis assez longtemps pour n’avoir pas besoin d’employer le ton vif d’un règlement de comptes.
Le début de l’article 1er formule un avertissement par lequel l’auteur informe le lecteur que, bien que soit fort ancienne la matière dont il va traiter, ce qu’il en dira sera fort nouveau. Il se détache de l’enseignement des anciens.
Il énonce ensuite, véritable point de départ de sa réflexion, un principe d’une grande abstraction, puisqu’il est d’origine logique ou grammaticale, selon lequel le même fait peut être nommé passion ou action selon qu’on considère son patient ou son agent (fin de l’article 1er).
Puis (article 2) il met en œuvre ce principe pour déterminer quel est l’agent lorsque l’âme pâtit : c’est le corps qui lui est joint. Il en découle que la connaissance des passions exige la connaissance du corps. La suite (articles 3 à 6) polémique avec la thèse d’une philosophie antique, aristotélicienne en particulier, qui veut voir dans l’âme le principe du mouvement du corps. Elle est en totale contradiction avec ce que l’auteur vient de poser. Il lui faut donc argumenter :
 - Pourquoi attribuer en nous à l’âme ce que nous voyons survenir aussi bien en ce qui est inanimé (article 3) ?
 - Les corps inanimés se meuvent et ont de la chaleur. Mouvement et chaleur ne viennent donc pas de l’âme (article 4).
 - La mort du corps n’est pas provoquée par le défaut de l’âme, mais c’est inversement celui-ci qui est dû à celle-là (article 5).
 - Le principe de la vie est corporel et cela a pour conséquence qu’on n’est aucunement obligé de reconnaître une âme aux animaux (article 6).

Remarque sur ces articles
Parti de la nécessité d’inverser complètement le point de vue sur les passions, le Traité en vient à formuler une conception nouvelle de l’âme. On peut y voir une conséquence de la réflexion sur la mécanique. Le XVIIe siècle de Galilée met fin à une sorte de fétichisme païen, qui expliquait tout mouvement par l’intervention d’un esprit. Descartes n’attribue donc plus à l’âme que la pensée (article 4).

B - articles 7 à 26

L’auteur décrit d’abord dans les articles 7 à 16 divers mécanismes mis en œuvre dans les fonctions corporelles (digestion, circulation, respiration, mouvements musculaires), puis il s’attache dans les articles 17 à 26 aux fonctions spirituelles en distinguant les actions de l’âme (imaginations, volontés) de ce qu’elle subit sans pour autant le rapporter à elle-même (imaginations, perceptions).

C - articles 27 à 33

Il est à présent en mesure de donner une définition des passions, les distinguant des autres fonctions spirituelles en ce que l’âme les rapporte à elle-même, quoiqu’elle les subisse. Mais cette définition n’est pas sans induire une relation déterminée entre l’âme et le corps. L’objet de ce passage est donc aussi de déterminer ce type particulier de relations du spirituel et du corporel, qui en soi est assez problématique.
L’article 27 énonce la définition elle-même ; des passions elle fait des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, bien qu’elles trouvent leur cause en dehors d’elle, à savoir dans la circulation sanguine. Elle est complexe dans la mesure où elle distingue les passions de toutes les autres pensées, ce qui exige d’expliquer comment elle les oppose à chaque sorte de ces dernières.
L’article 28 explique ainsi pour commencer que les passions ne sont pas des pensées actives, et que ce serait une raison pour les comparer à des perceptions, bien que ce nom ait l’inconvénient de donner à croire qu’elles seraient des connaissances évidentes ; la même raison les ferait comparer à des sentiments (c’est à dire des sensations) ; mais, à cause de l’agitation et de l’ébranlement qu’elles produisent dans l’âme, elles seront plus proprement nommées des émotions. L’article 29 explique en outre ce qui distingue les passions des perceptions ou sensations : contrairement aux sensations qui sont rapportées aux objets ou au corps, elles ne sont rapportées qu’à l’âme ; cependant en tant qu’émotions, parce que leur cause n’est pas dans l’âme mais hors de celle-ci, raison pour laquelle elles ne constituent pas ses actions mais ses passions, elles doivent être distinguées des volontés, dans lesquelles au contraire l’âme est active. C’est la relation de l’âme au corps qui fait l’objet des articles suivants (30 à 32), où l’auteur tire les conséquences du fait que si le corps est étendu l’âme ne l’est pas, et que par voie de conséquence elle n’est pas non plus symétrique !
Enfin puisque selon le vulgaire, mais aussi selon certains auteurs (aristotéliciens, Stoïciens) le siège des passions est dans le cœur, il n’est pas mauvais de réfuter cette opinion (article 33).

Remarque sur ces articles
Dans ces articles se précise la nature de l’âme, ce qui n’est pas sans conséquence sur la nature du corps. L’âme n’étant pas corporelle, n’est pas étendue. Elle ne saurait donc avoir de parties. Elle est indivisible. C’est donc indivisiblement qu’elle est unie à tout le corps. Les parties de celui-ci ne peuvent l’une pas plus que l’autre (mais pas moins non plus) être unies à l’âme.
Cependant se pose un problème supplémentaire, celui de la symétrie du corps et singulièrement de la symétrie des organes des sens et corrélativement des parties du cerveau (hémisphères) auxquelles ils sont liés (par les nerfs optiques par exemple). Le même objet se peint deux fois sur nos rétines. Les deux nerfs optiques transmettent chacun cette information. Comment ces deux informations peuvent-elles n’en faire plus qu’une seule ? C’est cette difficulté relative à une théorie de la perception que Descartes entend résoudre en recherchant dans le cerveau un organe qui ne soit pas double. La découverte de cette petite glande située au milieu, suspendue, donc ultrasensible, n’est pas un fait de la science expérimentale, c’est une hypothèse philosophique exigée par la théorie de la perception, comme chez Démocrite l’atome est une hypothèse philosophique exigée par la théorie de la matière, et non un concept proprement physique. C’est pourquoi il ne me paraît pas très judicieux d’identifier la glande que Descartes qualifie de pinéale avec l’épiphyse de la physiologie scientifique.

D - articles 34 à 44

Ils établissent comment il faut comprendre l’union de l’âme et du corps, et qu’ils exercent mutuellement une action l’un sur l’autre.

E - articles 45 à 50

La connaissance que nous acquérons des mécanismes du corps, et particulièrement de ceux qui sont en jeu dans les passions, ne constitue pas une pure spéculation, comme peut l’être par ailleurs la connaissance du mouvement des planètes. Cette connaissance a un enjeu, la maîtrise de soi, le gouvernement du corps par l’âme et, au-delà de celui-ci, rien de moins que le bonheur. C’est pourquoi la première partie du Traité doit nécessairement aboutir à montrer quelle est la puissance que l’âme peut avoir sur ses passions. S’il est vrai que les passions ont leur cause dans les mouvements du corps par l’entremise de la petite glande, inversement, et par la même entremise, les pensées de l’âme peuvent exercer une action sur le corps. Mieux sont connus les mouvements du corps, plus grande est la maîtrise que l’âme peut avoir sur lui. L’action que l’âme peut exercer sur ses passions ne peut être directe. Nul n’éprouve amour, peur ou colère par simple décret, ni ne s’en débarrasse par sa seule volonté. Mais à ses passions sont associées des représentations, et il appartient à l’âme de se donner celles qui sont associées aux passions qu’elle veut se donner, ou de se donner celles qui sont associées aux passions opposées à celle qu’elle veut repousser. Il y a là des armes, dont la volonté dispose dans ses rapports avec les passions (article 45).
Pourquoi l’âme ne peut-elle exercer directement son action sur les passions ? C’est que les passions sont des émotions, que l’âme en est agitée et ébranlée, car elles sont accompagnées d’un mouvement du sang et que celui-ci ne saurait s’apaiser instantanément. L’âme ne peut donc instantanément se représenter autre chose que ce que lui représente cette passion, elle le peut d’autant moins que cette dernière est plus forte (article 46).
Si l’âme doit assurément ruser pour se rendre maîtresse de ses passions, on aurait cependant tort de tomber dans l’image d’un combat interne à l’âme entre sa partie plus grossière et sa partie plus raffinée selon une tradition qui vient d’une interprétation superficielle de Platon, et plus particulièrement du mythe de l’attelage ailé dans Phèdre (article 47).
Il peut bien cependant y avoir des combats internes à l’âme ; ce sont ceux qui naissent entre deux passions qui poussent à des mouvements contraires. Ils constituent pour les âmes faibles un moyen de repousser une passion, mais non pas un moyen de se libérer, de s’élever au-dessus de la passion et d’être heureux. Il n’y a là qu’une misérable politique, tandis que la liberté suppose une détermination et une fermeté de jugement pour vouloir le bien (article 48).
Mais personne n’est si faible que sa volonté ne lutte jamais avec ses propres armes, celles du jugement. Seulement nous sommes d’autant plus heureux dans le combat que celles-ci sont constituées par des jugements mieux appuyés sur la connaissance du vrai (article 49). Personne non plus n’est si faible qu’il lui soit impossible de jouer sur les associations des mouvements avec les pensées, pour changer les passions auxquelles le portent les circonstances. Le philosophe exprime là l’idée d’une sorte d’auto conditionnement (article 50).

Remarque sur ces articles
Montrant de quelle manière l’âme peut maîtriser ses passions, Descartes se comporte en moraliste. Mais il se distingue fortement de bien d’autres moralistes, stoïciens et chrétiens, qui admonestent leurs semblables ou vitupèrent leurs faiblesses et leurs vices. Il se distingue encore de tous ceux qui, tels les Stoïciens, mettent toutes les passions sur le même plan. D’une part en effet il montre par quel chemin, à savoir le chemin du corps, l’âme doit passer pour dicter sa loi aux passions, et ce chemin ne demande aucun héroïsme à celui qui le parcourt. D’autre part il laisse entrevoir ici que l’âme peut légitimement désirer de connaître certaines passions, dont elle peut attendre de bonnes choses. Ce second point ne sera abordé que plus tard. Concernant le premier il faut maintenant en relever quelques concepts clés : celui de jonction, d’accompagnement, c’est-à-dire d’association, celui de coutume, d’habitude, voire même celui d’industrie, en opposition à celui de nature, celui de dressage enfin (articles 45 et 50).
L’usage de ces concepts constitue l’esquisse d’une théorie de l’association (qu’on appelle à tort association d’idées), qui met en évidence des liens qui sont institués de nature, qui invite à en jouer, et montre que l’industrie, c’est-à-dire l’application des efforts humains à cet objet, peut substituer aux liaisons naturelles des liaisons nouvelles. Elle appelle même à mettre ces efforts en œuvre dans le but du dressage, respectivement au moins à ceux des hommes dont la force d’âme est insuffisante pour qu’ils s’y emploient eux-mêmes. Ayant renvoyé au corps tout ce qui n’est pas de la raison, Descartes ferme à l’avance le chemin de l’entreprise psychanalytique et inversement ouvre la voie au behaviorisme, qui d’ailleurs n’a plus grand-chose à inventer.

Deuxième partie : du bon usage des passions

A - articles 51 à 69

Ils procèdent au dénombrement des passions dans un ordre méthodique, et à leur explication ; ils distinguent parmi elles six passions primitives, dont toutes les autres sont composées : l’admiration, l’amour et la haine, le désir, la joie et la tristesse.

B - articles 70 à 78

C’est à présent qu’on rejoint ce qui fait l’autre caractéristique de la philosophie cartésienne des passions, à savoir qu’elles ne sont pas nécessairement tenues pour mauvaises, et que même tout au contraire elles ont un usage, dont nous pouvons retirer un grand bien. Ces articles concernent l’admiration, qui est à la fois la première d’entre les passions et la plus intellectuelle de toutes. Elle est la première en ce qu’elle constitue comme un élément, qui se retrouve dans les autres, et la plus intellectuelle, parce que les mouvements du cœur n’y ont aucune place. Elle n’en permet que mieux de comprendre en quoi les passions sont utiles à l’homme sage, et qu’il serait fou au contraire de les condamner.
Le titre de l’article 70 est très précis et l’on ne saurait mieux dire ce qui fait son objet, lequel est donc de définir et d’expliquer l’admiration. Il sera plus original d’en dégager la conséquence immédiate : l’admiration provoque une suspension de l’action. Cela fait paraître sa proche parenté avec le « thaumazein », l’étonnement socratique. On mesure combien cette passion est philosophique.
C’est ensuite la particularité qui la distingue de toutes les autres passions que l’auteur met en évidence. Elle ne consiste en aucun mouvement du cœur, où il ne peut s’observer aucun flux du sang. C’est donc une fort étrange passion, où tout se passe dans le cerveau, où produisent seules leur effet « les plus vives et plus subtiles parties du sang » (article 71), celles que depuis la première partie du Traité (article 10), Descartes nomme les esprits animaux, voire tout simplement les esprits.
Quoique toute cérébrale, l’admiration est bien une passion, elle a de la force, et le mouvement des esprits dans le cerveau est susceptible de provoquer de grands effets. Cela vient de deux choses : de la nouveauté de son objet et de la soudaineté du mouvement des esprits (article 72).
Cette force peut même être excessive et l’admiration se transformer en étonnement, qui est donc dans le vocabulaire de l’auteur quelque chose de négatif, lequel ne retient pas seulement l’attention, mais en outre rend aussi celui qui y est sujet incapable d’accroître sa connaissance de l’objet de son étonnement (article 73).
Comme en passant, l’article 74 définit l’utilité des passions. C’est la généralisation de ce qui vient d’être remarqué de l’admiration et de l’étonnement. Sous réserve en effet que nous ne tournions pas notre admiration vers ce qui ne la mérite pas, ou que nous ne l’y tournions pas plus souvent qu’il ne convient, cette passion – et toutes les autres à sa suite parce qu’elle en est l’élément commun – confère de la durée aux pensées qu’il est bon qu’elle conserve.
Toutes les autres passions peuvent servir à retenir présent à sa pensée ce qui est bon ou ce qui est mauvais. Mais ce en quoi il y a ni bien ni mal, ce qui est seulement objet de connaissance, n’est retenu que par l’admiration. C’est la passion qui nous préserve de l’ignorance (article 75).
Elle a cependant ses excès. Et parce que ceux-ci sont plus fréquents que la saine mesure, il est préférable dès que nous le pouvons, de suppléer à ce mouvement naturel, par la réflexion et l’attention volontaires dans le but de maintenir intacte la force qui nous pousse à l’acquisition des sciences (article 76).
S’il peut s’y rencontrer de l’excès, il peut aussi inversement s’y trouver de l’insuffisance : à la fois chez les sots et chez ceux qui ont trop bonne opinion d’eux mêmes (article 77).
Enfin l’admiration présente une pathologie, laquelle consiste à laisser papillonner l’esprit d’objet en objet, sans jamais l’arrêter à approfondir la connaissance d’un seul (article 78).

Remarque sur ces articles
Descartes retrouve une idée exposée par Platon dans Théétète (155 d) et d’une manière différente dans Ménon (80a-c). C’est cependant dans un autre contexte et avec une autre finalité qu’il l’utilise. Il ne s’agit pas de marquer ici le moment où commence la philosophie, à savoir avec le « thaumazein », l’étonnement, conçu par cet auteur comme quelque chose de positif, mais de montrer qu’entre les passions et la sagesse il y a bien autre chose que le rapport d’exclusion soutenu par le prétendu platonisme, les Stoïciens et les Pères de l’Eglise. Il est vrai que la sagesse ne consiste pas seulement dans une attitude morale, mais aussi dans la connaissance. Et c’est dans leurs rapports avec cette dernière que les passions, et singulièrement l’admiration, sont envisagées par ce passage. L’âme réduite à ses seules actions manque de force dans la connaissance. Descartes dit certes plusieurs fois que la volonté peut obliger l’entendement à la réflexion et à l’attention ; mais sur quel objet le fera-t-elle ? C’est l’admiration qui lui fournit son objet, ce sont les autres passions qui en fortifient et font durer en l’âme la pensée. A l’inverse ceux qui manquent de la passion d’admiration sont déclarés hébétés et stupides.
Ainsi pourrait-on dire que l’intelligence est une passion, non pas dans le même sens que l’admiration, l’amour où la haine, mais en ce sens qu’elle est l’objet d’une passion : il n’y a pas d’intelligence si nous ne nous passionnons pas pour la connaissance, comme en témoigne précisément l’admiration.
La conception que Descartes élabore de la passion constitue le véritable tournant historique sur cette question, bien avant la philosophie hegelienne, qui proclame qu’on ne ferait rien sans elle.

C - articles 79 à 136

Les articles précédents ayant été consacrés à la première des passions primitives, ceux-ci analysent les cinq autres : l’amour et la haine ; le désir ; la joie et la tristesse.

D - articles 137 à 148

Loin de devoir être condamnées, les passions sont utiles. Elles le sont premièrement en tant qu’elles se rapportent au corps, et surtout secondement en tant qu’elles appartiennent à l’âme. C’est d’elles que dépendent la santé et le bonheur.
En premier lieu le philosophe discute de l’utilité des passions relativement au corps. Et lui sont fort utiles en ce qu’elles incitent l’âme aux actions qui peuvent servir à le conserver et le parfaire. Une chaîne va de la tristesse à la haine et au désir de se délivrer de ce qui est mauvais ; une autre va de la joie à l’amour et au désir d’acquérir ce qui est bon. Toutefois elles peuvent aussi nous tromper et c’est pourquoi l’expérience et la raison doivent les diriger (article 137 et 138). Mais l’usage principal des passions est relatif à l’âme. L’amour nous joint à de vrais bien (article 139). La haine est à redouter parce qu’elle ne nous écarte pas seulement de ce qui est mauvais (article 140). L’amour et la joie sont positifs tandis que la haine et la tristesse sont négatives (article 141). Cela reste vrai, à quelques réserves près, lorsque ces passions sont mal fondées (article 142). Cependant lorsqu’elles excitent du désir et que par conséquent elles poussent à une action, leur bien-fondé ou leur mal fondé devient le critère sur lequel il faut les juger. Et ainsi dans le dernier cas leur valeur s’inverse et la joie devient plus nuisible que la tristesse (article 143).
L’auteur accorde ensuite à la passion du désir la place que la morale exige de lui donner. C’est le désir, joint à l’une quelconque des quatre passions précédentes, qui nous fait agir, et c’est lui qu’il faut régler. Pour concevoir clairement cette question, il faut opérer une distinction entre les désirs dont la satisfaction ne dépend que de notre libre arbitre (article 144), de ceux qui n’en dépendent pas, parmi lesquels il faut encore séparer ceux qui ne dépendent que de la providence divine (article 145) – et Descartes brise ici l’idée de hasard – de ceux qui dépendent d’autrui en même temps que de nous (article 146). Nous ne saurions ressentir trop de désirs pour ce qui ne dépend que de notre volonté. Par contre il vaut mieux détourner notre âme de ce qui n’en dépend pas totalement comme de ce qui n’en dépend pas du tout, et mesurer notre désir à notre puissance. Ceci rappelle la troisième règle de la morale provisoire, énoncée dans la troisième partie du Discours de la méthode.
Enfin, quel que soit le plaisir que nous tirerons des passions, nous tirerons d’elles de l’incommodité aussi. Et de celle-ci nous ne pouvons mieux nous protéger qu’en cultivant les émotions intérieures, qui ne sont excités en l’âme que par l’âme même, comme on le constate à la lecture des livres ou au spectacle du théâtre, où l’on éprouve de la joie de toutes les passions, y compris de la tristesse (article 147). Il n’est alors besoin que de suivre la vertu pour être heureux (article 148).

Remarque sur ces articles
Au-delà des considérations sur le bon usage des passions (ce qui en soi constitue déjà un changement radical par rapport à la tradition antique), c’est de la puissance de l’âme qu’il est ici question. Il appartient en effet à la volonté de refuser les excès des passions en ce qu’elles se rapportent au corps, comme en ce qu’elles se rapportent à l’âme. Mais principalement, dans la mesure où elles excitent le désir, il appartient à la volonté de les tourner vers les objets qui ne dépendent que de nous, ou de les modérer relativement aux autres. L’âme a encore la puissance de se porter vers les émotions intérieures qui sont susceptibles de transformer toute autre passion en joie et ainsi de rendre heureux l’homme qui les éprouve médiatisées de telle sorte.

Troisième partie : les passions et le bonheur

A - articles 149 à 161

Après avoir achevé la seconde partie du Traité sur la question de l’usage des passions et sur l’idée que la vertu constitue contre leur mauvais usage un souverain remède, le philosophe, sollicité par la princesse Elisabeth, prolonge sa réflexion sur le plan moral et dégage la notion de générosité, qu’il place comme une clé de voûte de son éthique, parce qu’elle est à la fois une vertu et une passion. Elle est donc la qualité caractéristique de l’homme libre.

Articles 149 à 153 : alors qu’il avait, dans la seconde partie, traité principalement des six passions primitives, l’auteur revient maintenant à la première d’entre elles, l’admiration, pour en dériver la notion de générosité. Cette sorte particulière d’admiration, consiste en l’estime de soi fondée sur la résolution d’user bien de son libre arbitre, c’est à dire d’entreprendre et exécuter avec fermeté et constance les actions que son jugement lui montre être les meilleures, ce qui n’est rien d’autre que la vertu.

Articles 154 à 159 : cette notion étant complexe l’auteur achève de la cerner, au-delà de la définition donnée à l’article 153, en la comparant avec l’orgueil d’une part et de l’autre la bassesse, parce que d’un certain point de vue elle peut paraître pencher soit vers l’un soit vers l’autre.
Enfin parce que son dessein n’est pas seulement d’observer les hommes, mais de les aider, l’auteur consacre les articles 160 et 161 à analyser la machinerie corporelle qui accompagne cette passion, afin de permettre à tous de l’éprouver. Parce que contrairement à l’orgueil et à la bassesse la générosité est une vertu, on peut hésiter à la désigner comme une passion. Cependant les mêmes mouvements du sang qui s’observent dans les passions de l’orgueil et de la bassesse s’y retrouvent aussi, mutatis mutandis. Bien qu’en tant que vertu la générosité puisse être produite par l’âme seule, l’éducation peut suppléer à cette causalité lorsqu’elle manque, en développant les pensées qui lui sont jointes et qui peuvent en devenir la cause aussi bien qu’elles en sont naturellement l’effet.

Remarque sur ces articles

Il est possible d’acquérir sur sa vie une maîtrise qui la soumette à la vertu et en écarte les dérèglements des passions. C’est la générosité, elle-même passion et vertu à la fois, qui permet d’atteindre ce résultat. Elle consiste dans l’estime de soi la plus haute qu’on puisse légitimement s’accorder, laquelle est fondée sur la ferme et constante résolution de bien user de ses volontés, ce qui est la vertu. Celui qui est conscient que ce bien est entièrement en son pouvoir, méprise tout ce qui à l’inverse ne l’est pas, tout ce qui excite haine, envie, jalousie ou colère. Si l’on devait attendre que les circonstances rendent généreux, comme elles rendent haineux, envieux, jaloux ou coléreux, il faudrait compter sur le hasard pour atteindre la vertu et se débarrasser des passions déréglées. La générosité ne peut pas être le résultat des circonstances. Elle est le fait d’une âme bien née, mais son acquisition peut aussi être le fruit de l’éducation.
Chacun est donc susceptible de corriger ce que le hasard de la naissance n’aura pas fait pour lui. Chacun par suite est responsable de la vie qu’il mène, pour laquelle il sera légitimement loué ou blâmé. La place que Descartes accorde à cette «  passion » n’est pas seulement particulière. Elle est décisive sur le plan éthique. Si les bonnes actions n’étaient que le produit de la naissance ou de l’habitude, où serait le mérite ? Mais puisque la générosité peut être acquise, chacun est l’auteur de sa conduite, il est la cause tant de ses bonnes actions que des mauvaises ; il est libre : la moralité a un sens.
On voit dans ces articles comment s’articulent en la théorie cartésienne mécanique et morale. La conséquence que Descartes tire de la description des mouvements du sang dans les passions n’est rien de moins que le rejet de toute condamnation globale à l’encontre des passions. La vertu n’est pas l’instance suprême et étrangère à qui nous en appellerions, vainement, contre elles. Elle est l’enfant de la passion la plus noble. Il n’y a donc pas seulement un bon usage des passions comme d’un outil, mais il y a dans la passion, en tout cas dans la passion la plus noble, quelque chose d’essentiel à l’éthique. La ferme résolution de bien user de notre libre arbitre s’acquiert dans une passion.

B- Articles 162 à 198 Ils poursuivent l’examen des passions particulières composées des cinq autres primitives. C - Articles 199 à 212

Les derniers articles du Traité vont être l’occasion à la fois de regarder de plus près les mécanismes corporels qu’analyse le philosophe et de trouver une illustration du rôle modérateur que joue la générosité (article 203). C’est à propos de la colère, qui elle-même n’est pas parfois sans rapport avec la générosité, qu’on va le voir.
Par delà les articles 204 à 210, qui n’ont pas la même portée (ils définissent des passions composées de la joie et de la tristesse), on parviendra ainsi à la conclusion générale de l’ouvrage. Celle-ci s’appuyant sur la connaissance des mécanismes, à la fois formule un conseil d’application très universelle et y enchaîne quelque chose qui n’est rien de moins qu’un éloge des passions.
 - La colère contient un désir et c’est l’agitation du sang lié à celui-ci qui lui donne toute sa force (article 199) ;
 - pourquoi elle fait certaines fois rougir et d’autres fois pâlir (article 200) ;
 - qu’elle est dans le premier cas plus liée à l’amour et dans le second à la haine (article 201 et 202) ;
 - qu’elle est très utile pour repousser les injures ; mais que ses excès sont à redouter et que la générosité faisant mépriser tous les biens qui peuvent être ôtés, fait du même coup mépriser les injures (article 203).
Les passions « sont toutes bonnes de leur nature » et il n’y a que leur mauvais usage à éviter ; cependant cela exige préméditation et industrie (cf. à la fin de la première partie les articles 45 à 50) ; par cette raison peu d’hommes sont donc préparés à les éviter ; mais tous peuvent s’abstenir de juger, lorsque la décision ne presse pas ; et, lorsque le cas est urgent, volontairement considérer les raisons contraires à celles que présente la passion ; ils peuvent se retenir de fuir ou inversement de foncer selon qu’ils sont mus par la peur ou par la colère (article 211).
Enfin (article 212) c’est des passions que nous vient toute douceur, et le sage tire du plaisir même des maux qu’elles causent. S’il est vrai que l’âme connaît certains plaisirs, ceux que procurent l’art ou la connaissance, qui ne lui viennent pas du corps, elle aurait grand tort de mépriser ceux qui lui viennent de celui-ci. Il y va de la douceur qu’on peut goûter dans la vie. Quel que soit le plaisir qu’on prend aux mathématiques ou à la philosophie, ils n’apportent pas de douceur. Quant à celui qu’apportent la musique ou la peinture, la douceur qui s’y rencontre est quand même bien neutralisée. Elle n’est que le reflet de celle qui s’éprouve dans les passions. C’est pourquoi loin de condamner celles-ci, le sage les cultivera.
Conclusion générale sur le Traité

La morale de Descartes tranche avec celle des Anciens (le prétendu platonisme, les Stoïciens) comme avec celle d’une interprétation austère du christianisme. Par contre elle constitue une interprétation sereine et ouverte de celui-ci. Même si l’âme seule est éternelle et le corps mortel, il n’y a pas lieu de mépriser ce dernier. Il n’y a pas lieu de condamner les plaisirs qu’il est capable de procurer. Ils ne portent d’ailleurs pas un autre nom que le bonheur.
Certes les passions peuvent apporter du malheur. Cependant si nous ne pouvons rien contre la Fortune, qui par exemple ôte à l’amant la personne aimée (cf. Orphée et Eurydice), nous pouvons beaucoup contre les mauvais usages de la passion, contre ses emplois inexperts. C’est le rôle de la sagesse que de jouer sur les mécanismes corporels qui en sont la cause, afin de les tourner en un sens qui nous soit favorable, ou à tout le moins de refuser les mouvements du corps auxquels pousse l’agitation du sang. Montrant quelle est la puissance de cette dernière sur les pensées, Descartes a établi réciproquement quelle est la puissance de celles-ci sur celle-là. En cela il a écrit un livre de sagesse.
Ce n’est cependant pas tout. La dernière proposition de l’article 212 me semble illustrer au plus haut point la générosité analysée plus haut. Car si nous ne pouvons empêcher la Fortune de nous retirer l’objet de notre amour (comme à Orphée Eurydice), nous pouvons cependant tirer de la joie de ce malheur. L’idée est peut-être difficile à concevoir. S’il ne s’agit pas de faire croire à Orphée qu’il est meilleur qu’Eurydice lui soit ôtée plutôt que conservée (contrairement au cas imaginé par l’article 147, à la fin de la seconde partie), il ne s’agit pas davantage de tenter de le consoler en l’invitant à placer des espoirs dans une prétendue vie éternelle. Descartes ne renvoie pas à l’au-delà la joie dont il parle. Il s’agit de la joie que procure la légitime estime de soi à celui qui a fait la part de ce qui dépend de lui et la part de ce qui n’en dépend pas. La rencontre, la présence et la vie de l’être aimé ne dépendent pas du bon usage qu’on peut faire de son libre arbitre. Le plaisir qu’il donne peut être retiré comme il peut être donné par les circonstances. C’est d’ailleurs ce qui amène à distinguer le bonheur (la notion exprime par elle-même une part de hasard) de la béatitude. Eurydice à lui enlevée par la mort, Orphée peut continuer de chanter son amour pour elle. C’est pour cela que les cruelles Bacchantes l’écorchent vif : il est plus fort que la Fortune, c’est-à-dire plus fort que les dieux, et ceux-ci (on les connaît) ne le lui pardonnent pas.
Auprès de la générosité cartésienne, la prétendue sagesse stoïcienne paraît bien étriquée. Car il faudrait selon elle que Orphée se garde d’aimer Eurydice à cause du risque qu’elle lui soit ôtée. Assurément le Stoïcien se met par là à l’abri de l’amertume que peuvent donner les passions ; mais il ne risque pas non plus d’en éprouver la douceur. Il y a sans doute de la sagesse à prévoir que la Fortune peut-être contraire, mais il y a quelque chose qui est à la fois orgueil et bassesse à fuir les aventures du cœur. La feinte insensibilité stoïcienne est éthiquement nulle. Ce n’est pas en effet exercer notre libre arbitre que de fuir les situations passionnelles. Alors que le Stoïcien est un déserteur de l’amour, Descartes en est un vaillant combattant. Il y a quelque chose d’héroïque dans son acceptation de la sensibilité. Les Stoïciens s’imaginent sculpter leur portrait dans le marbre. Celui que nous laisse Descartes reste de chair et de sang.